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ZEN E LACAN

Peter Bishop

 

Em seu estudo seminal As Funções da Linguagem em Psicanálise, Lacan menciona brevemente "a técnica conhecida como Zen" durante uma discussão sobre o analista decidir, espontaneamente, finalizar a sessão de análise. Em outro lugar, no mesmo trabalho, Lacan faz algumas outras referências à filosofia hindu. Elas são, igualmente, breves e enigmáticas1. Por que Lacan olha para o Oriente nesses momentos? Quem está olhando? O que é visto ou evocado? Por que esses fragmentos particulares da religiosidade oriental são citados nesse momento? Como eles estão colocados no texto? Que significado têm ou pode ser dado a eles?

Desviar o olhar para o oriente, convocando a religiosidade oriental, de repente, dentro da estória, não é peculiar somente a Lacan. Em meio a seu ensaio de 1929 sobre o surrealismo, Walter Benjamin, de maneira breve, mas dramaticamente, conta sobre seu encontro com alguns Lamas tibetanos, que estavam no mesmo hotel que ele, em Moscou.2. Isso expressou um momento surreal significativo para o mesmo, evocando um Tibete exótico ainda cheio de possibilidades mágicas.

Há uma estória completa, aqui, do ocidente contando sobre a religião tibetana, sobre as maneiras como esta foi convocada e incorporada por ele.3

Em 1939, em seu Comentário Psicológico sobre o Livro Tibetano da Grande Libertação, Jung escreveu: "ioga em Mayfair ou na 5ª Avenida, ou em qualquer outro lugar que tenha telefone, é uma fraude espiritual"4. Ele estava, por certo, fazendo uma advertência sobre os ocidentais adotarem, superficialmente, as idéias e práticas orientais, sem modificar seus próprios modos de vida. Contudo, posto que Jung estava tecendo comentários sobre um texto tibetano, é, de alguma forma, irônico que já em 1921, de acordo com os desejos do governo tibetano, Lhasa tivesse sido conectada por telégrafo, e que, em 1940, o Dalai Lama tivesse seu próprio telefone 5.

Por que Jung comentou sobre o telefone nesse momento? Como isso se localiza em seu texto? Que significados podem ser atribuídos a ele?

Poderia, simplesmente, ser dito que tais questões são triviais, que só estão espicaçando o opus de Lacan e de Jung. Mas, certamente, tal sentimento não pode ser sustentado em um texto psicológico, no qual os desvios da língua, ou os momentos de distração, ou de esquecimento, ou de ênfase exagerada, são usados como acessos para o inconsciente, para o mundo subterrâneo, em outra camada de metaforicidade.

Estou, particularmente, interessado nesses breves vestígios de outras estórias, que são revelados em fragmentos embutidos no texto mais amplo. Eles podem ser lidos como momentos de interseção, como se duas estórias estivessem cruzando seus caminhos. Como acontece com os desvios da linguagem, um outro nível de textualidade revela-se. Descobri que eles oferecem um modo valioso e provocativo de engajamento com corpos de idéias. Não somente estou interessado porque eles nos fornecem uma outra maneira de ler qualquer texto, mas, também, porque permitem uma outra maneira de estabelecer interfaces entre conhecimentos, entre diferentes modos de reflexão, não sendo meras tentativas de construir sínteses integradas. De fato, em outro momento de seu texto, Lacan, resumidamente, invoca as idéias de Jung - é claro, como um exemplo de erro em comparação com as de Freud - assim, tecendo outras interseções possíveis que esse trabalho começará a seguir e, algumas vezes, des-emaranhar.6

Muito de meu trabalho situa-se na interface entre estudos culturais, pós-modernismo e as psicologias dinâmicas. A questão de como vários conhecimentos se relacionam ou interagem com cada outro é, portanto, particularmente importante para mim. Também é uma questão crucial com a própria teorização pós-moderna, caracterizada pela fragmentação, pelo pluralismo radical, um desprezo pelas hierarquias da verdade - especialmente sob a luz de uma equação inevitável entre poder e conhecimento e, como Lyotard colocou, uma incredulidade com respeito a metanarrativas, ou uma oposição ao que Foucault chama de discursos totalizantes.

Da mesma forma que Lacan não está sozinho ao se referir ao Zen, Jung não foi o único a se referir ao telefone. Trata-se de um motivo difundido nos escritos do século XX, de Kafka a Freud. Ambos os trabalhos teóricos de Lacan e de Jung não são, também, os únicos a serem entrecruzados por momentos de interseção. Na verdade, essa é a característica de todas as teorias. Agora, não se pode associar Lacan a um interesse pela religião oriental, assim como não se pode associar Jung a um profundo interesse por telefones. Da mesma forma, quando Freud fez sua famosa observação sobre o desenvolvimento psicológico em termos da drenagem do Zuider Zee, ou o seu uso do estabelecimento das reservas naturais para demonstrar a necessidade da fantasia como um lugar fora das demandas de planejamento e rotina, dificilmente acreditaríamos que ele estivesse profundamente interessado em planejamentos de cidades e do campo.

Há um número de respostas possíveis a tais momentos. Elas devem ser rejeitadas como meros embelezamentos triviais. Uma atitude já comentada anteriormente. Elas podem ser consideradas como necessidades desafortunadas em conceitualizações primitivas de qualquer ciência, mas que são removidas posteriormente. Por exemplo, Althusser sugeriu que o recurso de Freud da física termodinâmica de Maxwell, ou de Helmholtz, ou a completa hoste de imagens da antropologia à neurologia, eram uma simples "opacidade temporária"7. Tornar-se á óbvio que não apóio essa crença da purificação e de limpeza teórica.

A fim de compreender tais momentos, podemos nos voltar para uma peça de Tom Stoppard: Rosencrantz and Guildenstern are Dead. Esses dois personagens tem um papel crucial, embora menor, em Hamlet. Eles brevemente fazem sua aparição em momentos chaves da peça de Shakespeare. Em vez de seguir a estória de Hamlet, Stoppard segue a estória de Rosencrantz e Guildenstern. Em certos momentos, suas estórias, certamente, interceptam com a de Hamlet e, então, sua (de Hamlet) narrativa torna-se meramente um fragmento passageiro8.

Se seguirmos, não a narrativa de Lacan, mas a estória do modo pelo qual o Ocidente imaginou o Zen e a religião oriental no último século, então, Lacan entra de maneira fugaz, posteriormente na peça, como um personagem curioso, mas menor. Dessa perspectiva, não é surpresa que ele se refira ao Zen como uma técnica. O ocidente tem uma longa história de reduzir as religiões orientais à técnicas, desse modo privando-as de sua religiosidade e especificidade cultural. O Zen é, particularmente, suscetível a tal movimento pragmático e Jung preveniu contra isso. Em um nível mais profundo, Lacan invoca o Zen como uma voz autorizada para apoiar sua própria conclusão. Tal como um Senex benigno, ou Saturnino, a fantasia sobre a sabedoria oriental não é incomum, como escreveu na carta aberta de Antonin Artaud ao Dalai Lama: "Oh Grande Lama, dai-nos, favoreça-nos com suas iluminações, em uma linguagem que nossas mentes européias contaminadas possam entender, e, se for necessário, transforme nossa Mente..."9. A invocação do Zen por Lacan faz eco aos desejos ocidentais do século XX. Está, também, de acordo com as próprias teorizações de Lacan, enfatizando como realiza a Lei do Pai e como está fundada em uma metanarrativa rigorosamente sistemática e abstrata.

Similarmente, se, ao invés de seguir a narrativa do desenvolvimento da personalidade de Freud, nós traçarmos a estória do engajamento ocidental com a terra e com a colonização, suas observações formam um estrato menor, recente e geológico numa história que vai até as antigas civilizações. Tal história inclui interseções com numerosas outras estórias, incluindo as observações cruciais de Goethe ao final de Fausto, Parte 2, na reclamação da terra pelo mar10. Os comentários de Freud, também, ecoam de maneira curiosa com a estória contada pelos nazistas sobre sua própria colonização do oceano recentemente drenado por famílias "Arianas"11. Sua referência às reservas naturais também faz interseção com uma estória contínua sobre a luta para estabelecer e proteger áreas da natureza não prejudicadas, os cinturões verdes e parques nacionais, que passaram por uma fase crítica nesses anos entre-guerras.12

Esses momentos de Rosencrantz e Guildenstern perturbam o centro de gravidade do texto principal. Como se modificassem o lastro de controle em um navio, eles são capazes de invertê-lo, revelando seu bojo inferior. A filósofa feminista, Michegravele le Doeuff, por exemplo, sente-se insultada pela inabilidade de uma disciplina de refletir sobre seu próprio estrato metafórico, chamando a isso de seu "escândalo interno", sua "face vergonhosa"13. Derrida mostra como a "Mitologia Branca" " apagou nela própria a fabulosa cena que a produziu"14. Esses momentos refratários permitem o acesso a tais terrenos, facilitando a recuperação dessas cenas "fabulosas". Eles sugerem o poder da ornamentação (há muito considerada como mero embelezamento), de comentários a partir da margem, de ir contra aos desejos que o autor necessariamente deseja que sigamos. Tais momentos são cruciais e inevitáveis. Eles revelam o hibridismo essencial de qualquer texto ou teoria. Eles tecem isso em uma tapeçaria de outras conversas.

Voltando a Jung e o telefone, como podemos compreender tal referência enigmática? Talvez seja significativo que, justamente, trinta anos antes, em seu trabalho de 1907, A Psicologia da Demência Precoce, Jung tenha escrito o comentário psicológico mais antigo sobre o simbolismo dessa peça de tecnologia, então, relativamente nova.15

Poderíamos, portanto, inicialmente seguir a direção "junguiana" do texto. De tal perspectiva, os comentários de Jung sobre a ioga ocorrem em momentos cruciais, tanto em suas próprias lutas psicológicas individuais e no desenvolvimento de seu opus. Por exemplo, ele mesmo estava usando tais práticas como uma forma de estabilização psíquica16. Então, de novo, praticamente todos seus maiores escritos sobre a religião oriental foram empreendidos entre 1936 e 1944. Em 1936, quando seus primeiros trabalhos sobre budismo apareceram, Jung já estava maduro com 61 anos. Esses trabalhos sobre a religião oriental formaram uma ligação crucial entre suas primeiras idéias e a estrutura alquímica que dominou seu pensamento durante os 25 anos finais de sua vida17. Seus comentários densos e sofisticados sobre dois textos tibetanos, altamente esotéricos, formam o núcleo desse período de transição, quando Jung sentiu que seu caminho ia em direção a uma noção de poética mais rica ou de percepção imaginal.

Por outro lado, poderíamos seguir a estória do telefone. O estudo antigo de Jung, de 1907, alcançou o status de um clássico menor na psico-história do telefone e de seu impacto na imaginação ocidental. Tanto que ele pode ser consultado rapidamente nas páginas amarelas do Avital Ronell.18Uma tal estória sobre o telefone é, ela própria, meramente uma adição recente à narrativa contínua sobre a tecnologia e seu significado. Em seu caso clínico de 1907, os comentários de Jung sobre o telefone não são, certamente, tão contrários quanto aqueles que ele fez em 1939. Nesse primeiro trabalho, ele admite a realidade psicológica da fantasia do telefone de seu paciente, com suas mensagens irônicas, como uma forma de personalidade cindida19.

A situação é diferente no comentário tibetano e podemos ler sua observação como um momento de interseção no longo processo de fantasia do ocidente sobre as imagens exóticas de um Outro. Por exemplo, por volta da mesma época em que Jung estava fazendo seu comentário, outros também acharam que quaisquer associações entre os telefones e o Tibete seria insustentável. Um viajante murmurou: "O telefone! Não há nenhum lugar na Terra onde se possa estar protegido dessa maldição?"20 Ele, prontamente, dirigiu-se para o Tibete, alegremente ignorante da presença do telefone no centro da terra sagrada. Muitos ocidentais, desesperadamente, pareciam imaginar uma terra não conectada pelo telefone ou por outras formas modernas de comunicação. Os telefones estavam, por certo, totalmente ausentes da extraordinária fantasia popular de James Hilton, de 1933, de um Shangri-la Tibetano.

Portanto, paradoxalmente, enquanto emitindo avisos sobre a sedução esotérica de religiões orientais, Jung estava, ao mesmo tempo, reforçando uma polarização ingênua que existem no cerne das fantasias ocidentais sobre o Oriente e o Ocidente.

No comentário de Jung de 1939, o telefone torna-se um símbolo quintessêncial de uma aguda unilateralidade, a natureza extravertida da civilização ocidental, seu culto à objetividade e aos fatos, sua desconfiança da vida interior, sua perda de conexão com a anima mundi, ou alma do mundo: "A extensão aparentemente universal e metafísica da mente foi, então, reduzida a um pequeno círculo de consciência individual"21. Ainda, em seu interesse de alertar sobre a fatal atração de opostos, assim como uma fascinação não-crítica ocidental pela espiritualidade oriental, Jung omite, muito rapidamente, a psicologia do telefone

Entretanto, no mesmo comentário, Jung faz uma observação crucial sobre outros aspectos da vida moderna: "Outrora, os homens chamaram de deuses desfavoráveis; agora, preferimos chamar a isso de neurose e buscamos sua causa na falta de vitaminas, em distúrbios endócrinos, em excesso de trabalho, ou no sexo"22, ou: "Em um nível primitivo, as pessoas temem as bruxas; no nível moderno, nós, apreensivamente, estamos atentos aos micróbios. Lá, todos acreditam em fantasmas; aqui, todos acreditam em vitaminas"23. Por que Jung não fez uma conexão similar entre a psique e o telefone?

Certamente, Evans-Wentz, o tradutor que trouxe os dois textos tibetanos que não chamou, apenas, a atenção de Jung, mas a do ocidente em geral, não era contrário a usar o imaginário da moderna comunicação de massa. Ele descreveu o sistema dos Lamas Tibetanos nos seguintes termos: "como de uma poderosa estação radio-difusora, dinamicamente carregada com forças de pensamento, os Maiores difundem através da Terra aquela Espiritualidade Vital que sozinha torna a evolução humana possível".24 O Mahatma de Madame Blavatsky, poderoso no Himalaia, guiando o destino espiritual da humanidade, provê um antigo e mais famoso exemplo da fantasia de comunicação ocidental com a sabedoria tibetana. A transmissão psíquica de longo alcance, a telepatia e as comunicações astrais foram noções comuns nessas últimas centenas de anos. Entre 1931/33 Jung, a despeito de ser sarcasticamente crítico da Teosofia Ocidental, insistiu que o "mito do mahatma ... longe de ser um nonsense, é ... uma importante verdade psicológica"25. Ele via nisso um modo no qual a psique lutou para encontrar caminhos apropriados para se comunicar com os ocidentais, com seu moderno mundo de globalismo e de novas tecnologias: é nossa psique, constantemente trabalhando para criar novas formas e forças espirituais.26

Quero sugerir que, para Jung em 1930, o telefone era muito similar a ioga oriental ou a meditação e, ao mesmo tempo, muito diferente. Ambos tratavam da comunicação íntima com um outro aparentemente distante: um, num suposto plano externo e o outro num, também suposto, plano interno. Como tais formas contrárias poderiam coexistir? Certamente, esse não é um problema novo. Por exemplo, segundo Paul Virilio, os teólogos do início do século XVII debateram se uma missa vista à distância por meio do telescópio era válida espiritualmente27. De fato, localizar-se nessa resumida interseção entre a discussão de Virilio sobre a geometria da cidade e a história da óptica e ontologia ocidental, poderia ela própria abrir-se a um panorama sedutor.

Em 1907, Jung, às vésperas de sua crucial colaboração com Freud, estava sinceramente interessado nas novas direções tomadas pela psicologia ocidental, estava ávido por defender a psicanálise e compreender o telefone de modo similar à telepatia, às sessões espíritas ou a outros fenômenos ocultos28. Era uma forma de comunicação com os fragmentos cindidos da personalidade. Entretanto, nos anos trinta, já tendo rompido com Freud, ele estava profundamente envolvido com as idéias do oriente e ansioso em defender as diferenças entre a espiritualidade oriental e a psicologia ocidental. Isso era decisivo em sua defesa contra os ataques de misticismo e ocultismo. Sem se dar conta de que poderia, de forma concreta, levantar seu fone e discar para o Dalai Lama, Jung acreditava que se deveria escolher entre apanhar o telefone ou apanhar o texto tibetano. Dentro de tal perspectiva, esses dois, simplesmente, não poderiam coexistir.

É claro, nós poderíamos dirigir nossa atenção para os comentários de Jung sobre vitaminas (somente descobertas em 1912) e localizá-las como um breve momento na psico-história da nutrição, da saúde e do emprego. Não somente isso é um desvio sedutor, como também ele nos tenta a especular sobre o porquê tanto as vitaminas como o telefone foram mencionados em um comentário sobre o budismo tibetano.

Essas são, apenas, umas poucas idéias num processo de desembaraçar um texto seminal de Jung, de revelar o quão poroso ele é.. Acredito que deveríamos, sempre que possível, evitar enredar-nos com um sentido narcísico do texto, de sua própria coerência e densidade. Além disso, trabalhando nas margens, ou através dos resquícios, ou permanecendo nas interseções, novas possibilidades são oferecidas no processo de revisar a historiografia das idéias de Jung.

Prosseguindo, o termo hibridismo é um conceito útil e através dele podemos contestar noções de pureza teórica29. Ambas as teorias de Lacan e de Jung, por exemplo, são híbridas e estão, completamente, permeadas por outras teorias. Elas são porosas às influências e às implicações dessas outras perspectivas. Tanto as idéias lacanianas, como as junguianas, não somente carregam os traços desses outros sistemas de conhecimento, ou de outras histórias, mas revelam que estão numa encruzilhada ainda muito utilizada. A noção de hibridismo sustenta um espaço dialógico entre grupos de idéias, aparentemente disparatadas, sem engolir umas às outras, ou se perguntar se são ou não compatíveis.

A noção de heterotopia chama a atenção para a espacialidade, a territorialidade e mesmo para a paisagem da teoria. Foucault escreve: "a heterotopia é capaz de sobrepor em um simples lugar real, inúmeros espaços, inúmeros locais que são, em si mesmos, incompatíveis. Assim, é isso que o teatro traz para o retângulo do palco, uma após outra, uma série inteira de lugares que são estranhos uns aos outros"30. A palavra teoria está diretamente relacionada a "teatro" e podemos imaginar uma teoria menos como uma lente, através da qual vemos o mundo, do que como um lugar a ser visto, como um local de exibição. O texto de Lacan e o comentário de Jung de 1939, então, tornam-se, não argumentos coerentes, mas teatros, nos quais toda uma série de processos de criação de imagens, de outra forma disparatados, ou até mesmo incompatíveis, possam ser exibidos.

Por esse motivo, gostaria de concluir sugerindo cinco maneiras de como esses momentos interruptivos podem ser imaginados.

Como acentuei por todo esse texto, eles podem ser imaginados como interseções, como momentos de Rosencrantz e Guildenstern, quando uma estória atravessa, com freqüência, uma outra. Em tais momentos pode-se parar de seguir a estória escolhida originalmente e, ao invés disso, voltar-se, de forma atenta, para um caminho inteiramente diferente do fantasiar.

A noção da teoria como teatro também abre uma outra possibilidade. O texto principal, então, torna-se menos uma narrativa linear do que uma mise-en-scene e muitas referências tornam-se personagens e lugares numa complexa e multifacetada exibição dramática.

Como fragmentos de outras estórias, esses momentos podem também ser imaginados geologicamente. A palavra "fragmento" pode ser, ao mesmo tempo, um substantivo e um adjetivo. Tais momentos, literalmente, fragmentam a coerência de qualquer texto. O "fragmento" está relacionado com "frágil", o que sugere fragilidade, o ser quebradiço, a delicadeza ou pontos fracos facilmente quebráveis em um texto. Geologicamente, esses momentos são como uma falha, ou um ponto de fratura, que revelam camadas invisíveis de metaforicidade mais profunda. Eles nos permitem acesso a um rico sentido do mundo inferior do texto.

Tal fratura pode também estar associada com o processo de refração31. Nesse caso, esses fragmentos não são imaginados como encruzilhadas, nem como irrupções geológicas, mas como um umedecimento que acontece na superfície do texto principal. Eles sugerem um tipo de orvalho frágil e delicado no argumento principal, que evapora rapidamente com o brilho de muito logos ou com a luz do sol. Dentro de tal fantasia, devemos manter nossa leitura úmida e clara. Mais que um fragmento do texto, essas camadas de orvalhos desviam e fragmentam nossa atenção, nossas leituras, nossas expectativas. Tal refração, como a criação de um arco-íris, revela a polivalência tanto de nossas leituras como do próprio texto. Finalmente, esses momentos podem ser imaginados como atritos, quando o texto dominante entra em atrito com outro, simultaneamente polindo e apagando, colocando em primeiro plano algum fragmento, realçando-o, enquanto que, ao mesmo tempo, oculta o terreno de onde veio32. O mestre Zen, por implicação, atritado pelo texto de Lacan, tornou-se uma relíquia, uma imagem atritada na vida simbólica por um século de diferenciação e repetição, uma reiteratio alquímica por um ocidente desesperado por guias inatacáveis de uma sabedoria última.. A imagem atritada transformou-se em vida sagrada. Uma profunda troca ocorreu entre o toque e o tocado, um delicioso, infinitesimal, apagamento mútuo: "da mesma forma como a compulsão à repetição ... tinha em vista nada mais que a temporalidade historicizante da experiência da transferência, também o instinto de morte essencialmente expressa o limite da função histórica do sujeito"33. O ponto de contato/troca resplandece enquanto o segundo plano desaparece nas sombras. Teorias que atritam. Estender para tocar, dar às partes brilhantes um atrito reafirmante criando palavras de poder. A segurança da repetição: "o passado em sua forma absoluta ... o passado que revela-se revertido em repetição"34. No ritual de troca novos vínculos são estabelecidos. Pontos de autorização são criados.

Como mencionei no começo desse trabalho, em certo momento de seu argumento, Lacan, rapidamente, traz Jung em seu texto para mostrar o erro de seu caminho e, então, nesse exato instante, sumariamente rejeita-o. Podemos ler isso como uma interseção, onde suas duas estórias momentaneamente se cruzam? Ou é aqui que Jung é dragado, sem cerimônia, para o teatro de Lacan somente para ser, como Rosencrantz e Guildenstern, (mal) usado e , então, assassinado? ("Assim o símbolo manifesta-se primeiro que tudo como o assassino da coisa, e sua morte constitui, no sujeito, a externalização de seu desejo"35). A invocação perversa de Jung por Lacan não teria tido efeito contrário revelando a fragilidade, o quebradiço, o ponto fraco geológico do próprio texto de Lacan? É um momento quando a secura do argumento de Lacan é gentilmente umedecida, um orvalhar refratário que subjuga nossa atenção para longe da pretendida direção de seu argumento e, contrariamente, desvia nossa atenção para a contínua disputa entre Freud e Jung? E, finalmente, seria esse um momento de atrito, quando, em nome do Pai (Freud ou o mestre Zen), Jung é simultaneamente invocado e destruído, friccionado e apagado? (Isso poderia até ser tomado positivamente por junguianos, pois, um personagem do mundo subterrâneo, em Breathless de Godard, concluiu que há somente duas opções: "você pode, ou ser entorpecido, ou ser apagado, e é melhor ser apagado"). Afim de assegurar que a memória de Jung não retorne a assombrar a nova turma do pedaço, o editor e tradutor de Lacan, Anthony Wilden, reforça a perseguição, desferindo um novo golpe ao proclamar Jung como um herege36. Ora, temos aqui um interessante ponto de interseção...

 

Dr. Peter Bishop é Professor Associado de Comunicação e Estudos Culturais na University of South Australia. Suas publicações incluem: The Myth of Shangri-la (Tibet, Travel Writing and the Western Construction of Sacred Landscape); The Greening of Psychology (The Vegetable World in Myth, Dream and Healing); Dreams of Power (Tibetan Buddhism and the Western Imagination); An Archetypal Constable (National Identity and the Geography of Nostalgia).

Esse trabalho é uma versão revisada de uma palestra acontecida no Centre For Psychoanalytic Studies, University of Kent, Inglaterra, 1994. Um extrato revisado dessa palestra foi publicado como Dialing Jung: Tibet, Vitamins and the Telephone, em Harvest (London), 40, 1994, pp. 77-83.

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1 J. Lacan, The Language of the Self, Baltimore: The John Hopkins Press, 1968, p.80, 82, 152

2 W. Benjamin, On Way Street & Other Writings, London: NLB, 1979, p. 228

3 P. Bishop, Dreams of Power (Tibetan Buddhism & the Western Imagination), London: Athlone, 1993

4 C. G. Jung, Collected Works, Vol 11, parág. 802

5 P. Bishop, The Myth of Shangri-La em Tibet, Travel Writing & the Western Creation of Sacred Landscape, London: Athlone, 1989, pp. 213-4, 217

6 Lacan, The Language of the Self, p. 507. S. Freud, The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis, London: George Allen & Unwin, 1971, pp. 372, 544

7 L. Althusser, Lenin & Phylosophy, London: NLB, 1971, p. 191

8 T. Stoppard, Rosencrantz & Guildenstern Are Dead, London: Faber, 1967

9 A. Artaud, 1972, Anthology, San Francisco: City Lights Books, pp. 64-5

10 J. Von Goethe, Faust, Birmingham: Oberon, 1988

11 H. Brodrick, The Ditmarschen, The Geographical Magazine, Vol. III, nº 1, 1936, pp. 44-53

12 P. Bishop, An Archetypal Constable em Nation Identity & the Geography of Nostalgia, London: Athlone, 1995

13 E. Grosz, Sexual Subversions, London: Unwin Hyman, 1989, p. 187

14 J. Derrida, White Mythology: metaphor in the text of philosophy, em Margins of Philosophy, Hemil Hempstead, UK: Harvester-Wheatsheaf, 1982, pp. 207-271

15 C. G. Jung, Collected Works, Vol. 3, parágs. 309-313

16 C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books, 1963, p.177

17 P. Bishop, Dreams of Power, pp. 43-44; comentários de Jung e discussões mais recentes sobre os mesmos, podem ser encontrados em D. Meckel & ReMoore (eds.), Self & Liberation (The Jung/Buddhism Dialogue), New York: Paulist Press, 1992.

18 A. Ronell, The Telephone Book (Tecnology, Schizophrenia, Eletric Specch), Lincoln: University of Nebraska Press, 1989

19 C. G. Jung, Collected Works, Vol. 3, parág. 313

20 A. De Riencourt, Lost World: Tibet, Ke-V to Asia,London: Victor Gollancz, 1951, pp. 49-50

21 C. G. Jung, Collected Works, Vol 11, parágr. 767

22 Ibid. parágr. 784

23 Ibid. parágr. 777

24 W. Evans-Wentz, Milarepa, New York: O. U. P., 1972, pp. 10, 18

25 C. G. Jung, Collected Works, Vol. 10, parágr. 190

26 Ibid.

27 P. Virilio, The Lost Dimension, New York: Semiotext(e), 1991, p. 60; ver também, S. Kern, The Culture of Time and Space, Cambridge, MA:Havard University Press, 1983, para discussões mais extensas sobre os interesses psicológicos na introdução de novas tecnologias de comunicação, tais como o telégrafo e o telefone

28 J. Kerr, A Most Dangerous Method, London: Sinclai Stevenson, 1994; para uma excelente discussão sobre a importância de tais fenômenos parapsicológicos para o estabelecimento das psicologias dinâmicas, ver S. Shamdasani, Introduction, From India to Planet Mars (1899/1901), by T. Flournoy, Princeton: Princeton University Press, 1994

29 H. Bhabha, The Commitment to Theory, New Formations, Nº 5, 1988, pp. 5-24

30 M. Foucault, The Order of Things, London: Tavistock Publications, 1980, pp. xvii-xviii

31 P. Bishop, An Archetypal Constable

32 P. Bishop & A. Hart, Reliquism & Betrayal: 4 Rubbings of Lacan, Agenda: Australian Contemporary Art, 39/40, Nov. 1994 - Feb.1995, pp. 22-23

33 J. Lacan, Language of the Self, p. 82

34 Ibid, p. 83

35 Ibid, p. 84

36 A. Wilden, in ibid., p.266

 

Tradução: Marta Chagas

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A Tarefa da Filosofia

 

Waldomiro José da Silva Filho

 

Universidade Federal da Bahia – UFBA

 

Qual é a tarefa da filosofia? Esta, no entanto, não é uma pergunta que se possa fazer antes de lidarmos com temas, problemas e argumentos filosóficos; não é possível explicar os procedimentos, métodos e técnicas filosóficas sem que um problema filosófico esteja em questão. Pois a filosofia (assim como a ciência) não é um corpo de saberes ordenados que podem ser trasmitidos: é, outrossim, uma prática... o exame das crenças enquanto crenças, dos significados enquanto significados.

Para nós, na vida comum, prática política e religiosa, inúmeros discursos funcionam como se apontassem para as coisas como elas são realmente. Wittgensteins certa vez escreveu: "Temos agora uma teoria (...) mas não se nos apresenta como uma teoria. O que caracteriza esta teoria é o fato de olhar para um caso especial e claramente intuitivo e dizer: 'isto mostra como as coisas são em cada caso; este caso é exemplar para todos os outros casos' --- 'Claro! Tem de ser assim', dizemos nós, e ficamos satisfeitos. Chegamos a uma forma e expressão que se nos afigura como óbvia. Mas é como se tivéssemos agora visto sob a superfície" (Zettel, par. 444). Há momentos em que todos nós devemos assumir que nossas crenças (gnoseológicas e morais) não são crenças, mas fatos que não necessitam de exame (exatamente porque não poderiam ser de outro modo senão assim), são evidentes, certos... reais. Há crenças, imagina-se, que não são produtos da imaginação e, por isso, não podem mudar ou falhar: as coisas são assim, não poderiam ser de outro modo; é evidente!

Este entusiasmo é ainda mais frenético quando estamos falando não sobre mesas e coisas banais, mas sobre o próprio modo de conhecermos, o modo da construção ou aquisição de crenças verdadeiras, o sentido primeiro das coisas, o fundamento geral da moral; ou seja, quando pensamos que estamos filosofando.

A filosofia, como a penso, principalmente no horizonte da guinada lingüística tem a tarefa de colocar as crenças, as teorias e os significados no único lugar que lhes cabe... exibindo-os, não mais, não menos, como simples crenças, teorias e significados. Ela combate nosso entusiasmo epistemológico e moral e não substitui uma crença má (falsa) por uma crença boa (verdadeira). Como dizia Peirce, não é honesto, por parte de um filósofo, tentar desfazer deliberadamente as crenças de ninguém. A construção e a mudança de crenças é uma tarefa de mulheres e homens (que nao são filósofas e filófosos).

A única contribuição a filosofia para a civilização é negativa: não há crenças verdadeiras nem crenças que podem vir a ser verdadeiras porque estamos mais próximos (com estas crenças) da realidade; existem crenças porque dominamos o sentido da verdade (sabemos o que necessário para uma crença ser verdadeira); as crenças são a medida do que tomamos por realidade.

Sim, realmente, há um mundo objetivo, real e concreto, mas jamais saberíamos disso se não estivéssemos conversando a propósito do mundo com outros que suponho serem como eu, mesmo que sejam de outra etnia. Mas para conversar sobre o mundo devemos dominar o sentido de falar com verdade sobre o mundo. A verdade (seja lá o que podemos endenter por ela) é a condição da conversa.

Há algo que não temos percebido na teoria traskiana da verdade: ela é uma teoria ponto a ponto, para cada frase de uma língua finita... Por isso não podemos definir o que é a verdade tout court. Só sabemos o que é, realmente, verdadeiro na conversa concreta com outros como nós, pois para ser compreendido pelo outro e para compreender o que o outro diz devo dominar as condições objetivas em que o que se diz é dito com verdade.

Há a não-verdade? Claro, mas para estar errado ou cair em falsidade, a mulher e o homem devem já estar de acordo com toda a humanidade em muitos aspectos.

Talvez, corrijo-me agora, a filosofia contribua ainda com outro coisa: a defesa irrestrita da democracia e da liberdade objetiva das mulheres e dos homens (seja lá o que isso signifique); o horror absoluto contra qualquer censura ou tortura. Por isso, penso, a teoria da ação é para onde desagua a filosofia contemporânea... enfrentar o dilema kantiano entre o determismo físico e a liberdade da vontade. O mundo "causa" nossas crenças, mas não as justifica, porque no mundo não há verdade (nem falsidade). Só nossas crenças (verdadeiras) podem justificar nosso agir e, no mais das vezes, já dizia Aristóteles, não podemos agir contra nossas crenças. Agimos contra as melhores razões e contra nossas melhroes crenças apenas numa situação, quando queremos mudar e inventar nossos mundos, donde a beleza indelével da poesia, da política e da religião.

Spinoza escreveu na Ética que "a verdade é norma de si mesma e da falsidade [veritas norma sui et falsi est]". É esta a verdade que interessa à filosofia; não a verdade de fato, mas a verdade patente... "la norme du vrai".

 

Salvador, 4 de outubro de 2001